１．今天宏觀經濟學課老師跟我們說考試的事，學院規定兩位開有中級宏觀經濟學的老師必須統一出題，然而兩位老師所使用的課本迥異，我老師使用的是自己編寫的中級宏觀經濟學，內容主要是短期經濟活動的數理分析，另一位老師用的是羅默的高級宏觀經濟學，內容以長期經濟活動為主（所以也更難）。聽到消息，班上嘩然。羅默的高級宏觀不單單數學內容比我們多，而且內容也不甚相同，當真要統一出題，該如何是好？豈不是每人一本羅默並在兩周內學好嗎？張老師緩了一下，慢慢地說：”我們兩位老師也知道不可能統一考題。學的內容不同，考題又如何統一？所以最後我們兩個決定：每人出四道題，考卷裡有八道題，每位同學八選四。”滿堂大笑。對於不知民間疾苦的政府的決定，人民只能作出靈活對策了。

 

２．今次澳日專欄寫了關於非公共知識份子，以回應澳日學海版關於公共知識份子的討論。雖然在報紙上的文章不需要過份考慮細節問題，但林玉鳳的文章少了哈貝馬斯對對話的定義，這使得她文章中討論的公共空間淪為閒談（海德格爾）。可憐澳門的茶餐廳從來都是抱怨的地方，而抱怨恰恰是統治的補充－－有了地方讓我發洩和抱怨，再辛苦的活也變得可以忍受了......但我在文章中沒有多談。其實這些抱怨都很不理性，如果知識分子代表這些非理性的意見並要求政府作出相應的改變，那麼世界會變成怎樣？民主民主，民主就是讓一群愚蠢的人民作主。如果人民容易被煽動，那麼民主就是由煽動者主持的專政。

 

３．下層的人總要求理性的法律，而上層的人總會明白：法律沒有理性這回事，法律就是他們的習慣和觀念。時尚的邏輯也一樣，在跟風者研究時尚的規律時，帶領潮流的人才知道：沒有時尚的規律，他們穿的就是時尚。在真正的時尚者身上沒有時尚，而旁人看來就有了時尚，還有了時尚的規律......這到底是什麼道理呢？這種邏輯後的哲學含義，我似乎還沒弄懂。

 

４．看群雄爭霸，說的是吳越之戰的春秋之戰，但裡面的太子公主竟然大談反抗和愚忠愚孝。精采有如關公大戰霍去病。如果我是導演，我一定給太子找個機會找到魯迅的小說，讓他引用魯迅的文章。

 

５．學校的每條路都踏滿了你的腳印，還有我們的歡笑。我以微笑應付，因為我知道這一切必成往事，這一切的語境必將改變。正如曾經春天，現已秋意漸濃。

 

６．昨夜離奇地早睡，到了今早中微課上，心情煩躁得很，無耐性聽王則柯老師的課。他屬於文質彬彬的老先生，講話緩急有序，講課只講重點，講述得非常仔細，有研讀聖經經文時的那種仔細和崇高。可惜我真的很煩躁，他的讀經不單單沒有安撫，反而使我更難受，就像是趕時間的人卻只能站在電動等它慢慢移動時的那種焦急感。其實是因為你，我昨晚跟你說我早睡，不料你真的沒給我短訊回覆。我睡了一半兩點多醒了發現你沒回覆，拿起手機就想問你。真的，我或者是等得太焦急，或者已經不能再等。我嘗試問自己是否只是想找人來陪？原來我不能忍受多天不見。我不想精采的如此枯萎，但繁花自會凋零。

 

７．路邊等車看到電影介紹，大談劇中主打：正義問題。我在旁邊戲謔地看著，掛著一絲不屑的笑容。正義這種話語其實與嫖子有什麼分別？誰都可以使用她。最下賤的愚民都在大談正義，沒有撿到好處的人也在夸夸其談正義。說到底，正義就是利益問題，利益問題又是政治問題。噢，當你使用一個所有人都用的詞的時候，你不會感到嘔心嗎？正義在不同的人說來都迥然不同，但事實上正義不過是他們自己的利益。這個百變的妓女在不同人的眼前化身不同的裝扮，極盡誘惑之能事，你難道不會感到嘔心麼？令人感到出奇的是，你竟然還在使用這樣的詞。但人民就是需要這樣的詞，正如他們需要永恆的真理一樣。如果永恆真理對他們來說是冰清玉潔的處子，那麼他們口中的永恆真理只是假裝是處子的妓子罷了。

 

８．與此類此，天真地以為法律是幫忙窮人，以為讀法律可以盡職幫助無罪者，不是也很愚蠢嗎？我讀高中的時候就知道法律根本是沒有意義的（所以要思考自律問題－－即道德方面的自由）。法律和記者一樣，記者是文科中最愚蠢最沒有水平的一群，他們的思想水平是文科中最不專業的，他們以為寫點小文章可以幫助人，法律則以為讀些法條可以幫到人。沒有思想的深度，再怎麼寫也只是維護了社會的意識形態。

 

９．唯能殺之，方可成之，哈哈。怎麼啦？”比小日本偉大”的中國，沒有足夠資源養育一個殘廢？傳了出去影響了中國人的形象啊。

A. from http://myy.cass.cn/file/2001040114459.html

 

在這裏，S代表主體，是一個現實的複雜的複合性存在，然而主體卻如同橋牌中的“明手”一樣自己不能認識自己，只能通過不同的他者或物件來間接地把握自己。在L圖式中，a代表想像界，它的轉化性形象可以是母親、藝術、隱喻等等，a'代表著作為主體存在的自我，A代表著象徵界，主要指父親，他者、社會規範、法律、道德、符號系統等。從L圖式中我們可以看出：首先，主體是分裂的，以a、a'、A三種不同的形式存在，彼此間的關係是辯證的、互動式的。其次，主體的存在是一種疊合性的關係，對主體的分析可以從很多個層面上去剖析，其中兩個不對稱三角形表示的關係是最為基本的，即a-a'-S和a'-a-A。在a'-a-S關係中，主體性的自我通過想像界或者隱喻性的物件達到對現實主體的認同和把握，這是一種開放性的結構；在a'-a-A關係中，主體性的自我通過想像界而達到對父親、規範和意識形態的認同和把握，在這裏，主體與物件的關係是映照式的，主體處在封閉性結構之中。

　　關於欲望和無意識拉康提出了十分複雜的理論。概括起來說，無意識這個概念主要包括四個層次的含義：(1)欲望（無意識）不存在矛盾律，各種矛盾，不同層面的表像可以同時存在；(2)欲望不存在於秩序之中，不存在於物理性時間中，不隨時間的改變而改變；(3)欲望不考慮現實，只服從快樂原則，在初級階段，呈現出一種無邏輯關係；(4)欲望或無意識中具有著非常活躍的能量，位移過程可以將這種能量從一種表像（欲望表達的物件）轉移到另一種表像上去，壓縮過程則意味著一種表像蘊含著若干種表像。欲望與主體的關係是一種悲劇性的關係，也就是說，主體受欲望的支配和影響，而欲望與主體的意志和願望常常是不一致的，“無意識是他者的語言”，對於個體來說，欲望又具有較之於主體意識更為基礎性和本體性的位置。

　　拉康認為，在俄狄浦斯階段，主體通過想像或幻覺性的物件來交流，達到確認自我和與外在世界交流的目的，由於交流的這種特殊性同樣的物件對於主體而言可以產生出兩種價值意義十分不同的效果，這是在美學研究和藝術分析中需要特別加以注意的。

    　(1)傾向於自戀（偏於想像界），俄狄浦斯情結實質上是自戀性的。俄狄浦斯階段的合理之處在於，通過這種自戀性的物件化，個體與世界建立起了一種聯繫。但其價值指向是內向的，容易導致主體之間的隔膜和主體間性。

    　(2)俄狄浦斯情結本身是辯證的存在，包含著多種可能，其中一種是外向性的和創造性的傾向（偏重於象徵界、社會、文化），通過對欲望的限制和約束，有可能使主體脫離欲望的混沌狀態和自我傷害的狀態，使主體在一個更高的層次上得到發展。主體通過把自己的欲望與社會契合，通過限制自己來獲得發展。因為普遍性的東西，社會性和文化性的東西對於任何主體來說都是一種更高、更豐富、更美好的存在。對於個體來說，使主體偏向社會和文化一極的力量在家庭中主要是父親的作用，在社會中主要是社會規範和文化的作用。對父親作用、文化和理性作用的重視和強調，使拉康的精神分析理論不僅具有了更多的哲學品格，而且與美學和藝術批評也建立起了更為深刻而廣泛的聯繫。

    　在拉康的精神分析理論中欲望這個概念取代了“利比多”的概念，成為其理論框架中最基本的概念。欲望這個叔本華哲學的基本概念被拉康進行了精神分析的改造，使佛洛德的“利比多”概念顯示出複雜而辯證的哲學含義。在拉康的理論中，欲望是人的本體性的心理存在，是無限而且不可名狀的，人們只能通過欲望的表達形式來探索和把握欲望。對於現實的個體存在而言，欲望的表達有需要(need)和需求(demand)兩種形式，與此相聯繫，快感也就可以區別為三種不同的形態：生理快感、情感快感、剩餘快感。

    　拉康認為，需要是一種自然性和生理性的要求，對於社會性和具有文化屬性的人類來說，需求是一種更高的要求，但卻不可能直接表達，在人類社會中，需要的表達必需借助於語言和其他的文化形式，通過語言和文化形式表達出來的需要就是需求。對此，拉康有個簡單的比喻，饑餓對於嬰兒來說是一種需要，他用哭喊的形式來表達，哭喊對於嬰兒來說，表達了一種需求，母親用哺乳來滿足嬰兒，表達了對嬰兒的愛。對需求這個概念的研究是拉康對精神分析的發展。在拉康看來，個體在現實生活中始終是容易受到創傷的和無助的，具有生理、心理和倫理方面的需要和需求，主體自己無法滿足自身的需要，只有通過他者的幫助來滿足，這就是需求，需要和需求的分裂正是社會個體具有人性和倫理價值的一種表現，也是主體之間相互交流複雜性的心理學原因。需求是個體通過語言和其他社會符號系統來表達需要而產生的。

    　通過這種轉換，需求就取得了雙重的功能：一方面需求是對需要的表達，另一方面，需求又包含著他者和社會的某種規範和需求。拉康的需要理論不同于馬斯洛需要理論的地方，在於他充分地考察了自然的欲望與欲望的表達之間的區別，分析了其中的矛盾和轉化關係，具有更為複雜、也更為深刻的理論特徵。在拉康看來，需要的滿足獲得生理快感，需求得到滿足可以獲得情感快感，把需求減掉需要，或者說把情感快感減掉生理快感後餘下的東西是社會、文化以及人類社會的倫理的某種體現，拉康稱之為剩餘快感。剩餘快感概念的提出，標誌著精神分析理論脫離了實證主義和機械論的樊籬，上升為一種具有人文主義目標的社會科學理論。在我看來，在拉康的“剩餘快感”、胡塞爾的“現象學的剩餘者”，以及馬克思的“剩餘價值”等概念之間存在著某種內在的聯繫，對這種聯繫的深入分析有助於說明西方馬克思主義美學與精神分析理論的複雜關係。分析這一重要的現象對於闡釋馬克思主義美學的當代意義，也具有十分重要的價值。拉康的精神分析理論對路易·阿爾都塞、詹姆遜、伊格爾頓的美學和文學理論都產生過重要的影響，我們應該重視並且分析這種現象。關於拉康的學說與馬克思主義的關係，正如弗·詹姆遜所指出的，“然而，說出在拉康那裏實在之物究竟意味著什麼並不是比登天還難的事情。它就是歷史本身：如果對精神分析來說有問題的歷史足可以是主體的歷史，那麼這個詞的回聲就提示我們，一種特殊的唯物主義與馬克思的歷史唯物主義相遇在一起業已無法避免了。”

 

B. from http://www.lunwenwang.com/Article/xing/xxzz/200506/4460.html

 

這個圖式由兩條相交的軸線組成；想像的軸線——即連結自我和它的想像認同的物件(小他者)的“α-α′”，被象徵關係軸線“A-S”所穿越，而後者代表著主體通過大他者的代理作用而生成。總起來看，這個圖式描繪了人類主體於中被構建的動力學場域。它顯示了一種“組合結構”，在其中主體的“存在”不可能定位於這個矩陣的任何一個角，而是“伸展於圖式的四個角上，即：S，他的不可言喻的、愚蠢的存在；α，他的對象；α′，他的自我，即他的外形在其物件中的反射；以及A，即由此可以向他提出他的存在的問題的地方。”(注：Lacan,@①crits:A  selection,P.194.)需要指出的是，“L圖式”所展現的是一種可能性的結構，即是說，它意在表現的不是一種靜態的存在，而是一種動態的生成過程。根據拉康對佛洛德的格言“Wo  Es  war,soll  Ichwerden”的譯解：“在它所在的地方，我必須在那裏生成”，這一點顯然並不難理解。

　　在拉康看來，“L圖式”展現了一個有關主體生成的基本能指結構。他說：

　　為維持這個結構，我們在那裏找到三個能指，其中大他者可以在俄狄浦斯情結中辨認出來。它們足以象徵在‘愛’和‘生殖’這些關係能指下的有性繁殖的意義。第四項由本身被排斥在系統之外主體的真實所提供，它只有以死亡的方式才能進入能指的遊戲，不過當能指的遊戲使它能夠意指了，它就成為了真正的主體。(注：Ibid,p.195-196.)

　　按照拉康的說法，在組成“L圖式”的四個專案中，自我(α)、小他者(α′)和大他者(A)為三個能指(在俄狄浦斯關係中則體現為子、母、父)，它們構成了一種意指的邏輯關係，而主體(S)是在以死亡的方式(作為被象徵去勢的“向死的存在”)進入能指的遊戲後生成的(成為說話的主體)，也就是說，從真實域的非人格性的“它”變成象徵域的人格性的“我”。

　　拉康的“L圖式”展示了充滿想像和象徵效果相互作用之張力的結構過程，在此過程中說話的主體(speaking  subject)作為一個指向自身的問題而出現。齊澤克分析道，“主體化之前的主體的身份是什麼?粗略地說，拉康式的回答將會是，在作為認同的主體化之前，在意識形態的質詢之前，在假定存在某種主體位置之前，主體只是問題的主體  。乍一看，好像我們在這裏又回到傳統哲學的問題框架中間去了：主體作為否定性的力  量，他可以質問事物的每一個給定的客觀身份，把質問的開放性引入實證性之中……一句話，主體就是一個問題。但拉康的立場與此截然相反：主體不是一個問題，而是一個  回答，是真實域對大他者、象徵秩序所提出的問題的回答(雅克—阿蘭·米勒語)。提出 問題的不是主體，他不可能回答大他者的問題，而主體正是這種不可能性的空白。”(  注：斯拉沃夫·齊澤克：《意識形態的崇高客體》，第244頁。)

　　主體不能回答大他者的問題，但似乎拉康能，因為拉康不再是那個被冠以“拉康”之名的困於想像域的“無知”的個體，他現在成了無意識真理的化身。正如他在《佛洛德的事業》一文中所宣佈的，“人啊，聽著，我來告訴你們秘密。我，真理，將說話。”(注：Lacan,@①crits:A  selection,P.121.)

１．慾望的對象是他人對自己的慾望。愛一個人只是希望她愛自己。既然如此，愛哪一個人都可以傾注自己的激情，何以偏偏選中你而不是他？在深入你的故事之後，發現你的身上滿是別人的痕跡，妒忌不由得從心裡面爆發出來。有如小寶寶發現母親的慾望乃是別人之後，寶寶只能從別的遊戲中舒解他的慾望能量。

 

２．真實界令人恐懼。如果將我的所有溫柔傾注在你的身上，在你上學的時候跟在你後面，讓你發覺我時刻在模索你；每天把這些記錄在紙上塞在你的宿舍的門縫處，再附之哀怨情深之言詞，你必定要非常害怕。感情的傾注有如翻騰之洪水，頃刻將人淹沒。你感到窒息，你透不過氣來，你巴不得撕掉那些紙張，並附贈你所有能想像到的詛咒。因為你害怕那些真實，你害怕我所有情感的傾注，你恐懼。你情願假裝不知道，充耳不聞。

 

３．要是過量的激情令人膽戰心驚，人與人之間就要保持距離，或者要像處理洪水那樣將那些過量的激情分流，使其湧向別的地方。例如寫作，例如音樂，例如花天酒地，又或者拈花惹草。

 

４．寫作，一種玩弄。角色的行動和想法一一掌握在自己的手上，於是，我成了上帝，我隨時可以令我筆下的哪個人哪個人懷念我擁抱我親吻我，甚至跪拜在我的男人權威之下。在／不在，愛／不愛，透過情節遊戲，我可以暫時忘記真正的你的缺席。

 

５．戀愛形式。瘋狂的戀愛就是將激情全部傾注出來，典雅的戀愛就是有私人空間之下相敬如賓。如果激情是常量，為了你的舒適而壓抑著的我的激情，只是讓它在我的靈魂裡亂竄，卷起了萬尺瘋狂，崩潰了我。

 

６．戀愛內容。遭遇一個真正的你需要什麼條件？退回來問，真正的你是什麼？在我／你關係中創立的獨特關係可以塑造一個獨特的你，但......邂逅嗎，偶遇嗎？在哪個地方可以使你變得真實？或者戀愛的對象根本不是你整個人，只是你身上的某些小部位？腳趾，手指，某條曲線......戀愛的內容是什麼？！激情所傾注的對象是他者，一個空白，所以任何摸索也許都是白費的？

　　１．屋下的離別最好控制在短時間之中，一切才會變得像一場夢。當我送出的花成熟，故事才會結果，可惜這是假盆栽，永遠都只是搖擺的幼苗。或許是因為我太追求完美，只願意保留最開始的精采一刻。而在這一刻，現實與夢之間的界線變得模糊。

 

　　２．冷峻的涼風帶來的孤獨和思考，沉醉於高樓，迷失於黑夜。路邊的夜歸人與單車劃過，小步舞曲才剛演奏。還有多少回憶，藏著多少秘密，在冷風和回憶中埋下的珍藏，正如繞道一樣，都是為了冒險而故意為之。

 

　　３．現實與虛幻。現實中的你與電腦中到底有什麼分別？後現代性是無法區現實和虛幻，大概是基於鮑德里亞的擬象理論之上，所以我也在困惑，學校裡的你是真實的，還是網絡中的你是真實的。

 

　　４．地鐵。在我的＜掃不完的墓＞裡已談過了。男士們要注意保護女性了，努力地為她們開路，以免被其他閒雜人等碰撞。

 

　　５．男性請女性吃飯太自然了，但他們也會看，要是女性點了貴的東西，也許就會知道那些不過是貪小便宜的爛女人罷。但你說去吃漢堡，也許是出於無意，但作為沒有收入的學生來說，這是天大的溫柔和體貼。

 

　　６．心理學書說，如果女性邀請自己坐在她身邊而不是她對面，那麼她對自己的好感度就非比尋常了！

 

　　７．繞道和亂逛。繞道是計劃好的，充滿了自信，將陷阱佈好了，而亂逛並在十字路口尋找方向不過是掩飾心裡面的緊張，尋找世界裡隨機掉落的洞穴陷阱。繞道是老於世故的，或者是故意顯示些什麼，但亂逛雖是要隱瞞什麼。「我把我的話藏在心裡，免得我得罪你」。

 

　　８．朋友的老師本想在閱讀欄目中刪去羅蘭巴特的戀人絮語，因為戀人絮語是一種分析，它想揭露戀人之間對話的本質，因此這是關於真理的關於本質的，而不是關於情感的。讀了這本書，一切的感情都會變成研究的對象，感情也因此變成科學，最終失去了激動人心的地方。學會武功並廢去自己的武功－－自廢武功和閱讀一樣，當我將故事展開時，一切好像都被窮盡了。

　　第二章描述了青年黑格爾在耶拿時期的神學思想和後面的轉變，我大抵認識到黑格爾的四個轉變中的深意。要讓表現統一和道德自主這兩者合二為一，要融和理性／社會的對立，要融和自由／欲望的對立，要融和人類／自然的分裂，黑格爾訴諸了自然背後的「精神」。這種精神是其邏輯，他是趨向於成熟和統一的，一旦人們與自然分裂，命運就會懲罰人類，讓人類懂得與自然合一。這是歷史的進程，最終，歷史會治療歷史的創傷。人只是這精神的一個手段，認識到這一點，人的生命和觀點就應該改變。

 

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　　 １．四個對立。理性與欲望的對立，自我意識與社會的對立，自由與自然的對立，有限精神與無限精神的對立。簡而言之是道德自律的自由個體與其他東西的對立，因為黑格爾用無限精神與歷史命運置換了自然，因此，最為關鍵的是理解有限精神與無限精神的對立。

　　第一章的七十多頁主要討論Hegel面對的問題已經他所經歷的時代，有了浪漫主義等人的想法作為背景，對黑格爾體系所欲解決的問題就有了深入的理解。帶著這些問題，有助於開展他的理論體系，亦有助於深刻地理解他的理論，並留下活潑盎然的印象。在這七十多頁中總結了八條，現在開始進入第二章。

 

　　進入第二章之前，補充一點Kolb"The Critique of Pure Modenity"的筆記。

 

　　A.形式化。馬克斯．韋伯(Weber, Marx)的諸神之爭十分著名，他假設一切意義的創造者都是個人自我。這讓我想到啟蒙主義，而且他的諸神之爭便是認為諸神都是價值都是假的都是基於一些無法理性討論的假設。排除了所有的價值規範和文化意識，現代自我就出現了。雖然有一些偏見還有待根除，但我們知道文化都是相對的，因此我們對文化的理解沒辦法再錯的了。人可以選擇意義，先於意義的人就是形式而沒有內容的人。這樣的人不會再上傳統的當。但人們卻從來沒有想過，這種形式化和空虛的自我本身會不會又構成對某種更深層的東西的遮蔽。

 

　　B.合理性。韋伯認為現代性是合理化程度的提高。這種合理性是指遵循某種準則，與衝動性的或隨機性的行為相對立，合理性意味著保持我們的思想或陳述聯繫的一貫性，在前提和結論之間建立起邏輯次序（中譯本34頁）。

 

　　C.形式合理性。形式不討論內容，正如經濟學最大化人的滿足，卻不討論人應該追求什麼具體的滿足，正如倫理學叫人去選擇，卻不認為在什麼更值得選擇。「更值得」「更應該」－－這些詞都是屬於意義的，而不屬於客觀的科學客觀的形式。在這些倫理道德的規範下（實質合理性）解放出來，人類的自由度提高了，現代性也軀體了宗教的幻覺；現在我們可以去選擇諸神之一，但已沒有那統馭萬物的終極神了。

 

　　D.意志。但韋伯又認為合理性會導致官僚主義，高超的管理技術只會減少人的自由。唯一的出路是意志，也就是Strauss評論的那種活力論(Vitalism)，政治上就叫Krisma，但悲觀的韋伯還以認為意志無法對抗結構，意義無法回到世界，意志無法超越合理性。我也將意志理解為不確定性，情感，歇斯底里等等。

 

　　E.意志／結構和形式／內容。極端的形式化個人、原子式的個人或者純粹主動的選擇者個人已經出現了，他們不必因自己是屬於社會低的地位就安份守己。他們可以選擇任何可以選擇的東西。除此之外，程序式的社會制度也出現了，只要有個人的選擇和要求作為投入，這社會制度就可以像機械一樣生產出最大化的社會。但我們還是沒有看到這最大化的社會裡到底是什麼。這最終只會導致枯燥死板的生活。但這種對立已經出現了。我們沒法回到傳統，也不願意用自由和真實性來換取意義和人類生存。

　　Kolb的這本書也是想透過黑格爾和海德格爾這雙H的進路來思考形式與內容的對立。記得Hegel面對的問題嗎？沒有意義的世界和自由的主體，以及他們的融合。

 

　　F.對形式的追求。倫理學對形式的追求始於康德，在Hegel一書中看到康德的形式訴求是深深地紮根於他對自由和道德追求的土壤中。這種對科學性的追求衍生了邏輯實證主義，在藝術中就誕生了康定斯基等人對形式美的追求，以及Sontag的新感性(New sensibility)－－Jameson對Sontag的現代主義傾向還作過批評呢。康納在他的後現代文化中對形式主義和現代主義批評不少，茲不重複了。

 

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　　１．《基督教的成文性》。該文解釋了何以關於耶鮓的宗教變成了今天死板的基督教。成文性Positive，也是成文法Positive Law的Positive，凱爾森著名的就是實證法學。實證的就是律法，成文性就是律法主義，以權威命令為基礎，並且是對立於自然法的。耶穌批評法利賽人的律法主義，今天的人們卻反而放棄了耶穌對理性和意志的質問，屈服在權威之下。

 

　　２．《基督教的精神及其命運》。苦惱意識－－人與自然相分離的意識。上帝是超出自然的，要和上帝建立關係就是超越與自然的和諧相處。唯有放棄了信仰自然的諸神，古人才可以到達上帝，更別上帝給予亞伯蘭的恩賜是任由他們處置的、服務他們需要的、「滿溢於牛奶和蜂蜜的」大地了。在這種非和諧的關係裡，不是去支配，就是被支配。耶穌呼籲人們從心靈的聲音取代從外面的律令，回到與自然的和諧，但這個福音是無人獲得。

　　Critique on Kant。在把權利概念同我的嗜好的現實分離開來的過程中，康德的道德只是表達了某個「應然(Sollen)」（中譯本90頁）。但是把兩者統一起來的耶穌的宗教是建立在「實然(Sein)」、某個對生活的修正的基礎之上的。始終帶著統一觀的黑格爾對康德的至上律令非常敏感，指出他的道德律令是超越一個人的感性和嗜好的，是一個理性命令，是外在於人的統一與和諧的。但Taylor認為Hegel批評Kant，說Kant的道德只會使人成為自己的奴隸，是一個聰明卻帶有偏頗的曲解。因為在康德的人類學中，這並不是一種奴役。

　　在法律和人的分裂，自然和人的分裂，理性與感性的分裂中，Hegel提出一個核心概念：「命運」。根據那種觀念，發生在我們身上的為我們的力量所不能駕馭的事，把我們卷入歷史中去的事件，都應該被看做我們自身因違反生活而對我們作出的反作用（中譯本９２頁）。分裂了的生活會報復我們，我們奴隸的大地也將有一天報復，這在今天的環境污染中可見一斑。命運的這種懲罰不同於法律，它是由偉大的生命洪流作出的。但命運裡生命學會了醫治它的創傷。

 

　　３．三個端點：基督教，表現和極端的自由主體。Taylor認為Hegel最終沒有融和這幾個端點。

 

　　４．決裂和深淵(Abgrund)。在《精神現象學》中，Hegel把謝林的絕對稱為一個深淵，所有差異在這個深淵中都消失了。黑格爾漸漸地認為人與自然的分裂（包括人與共同體的分裂）是在所難免的，而歷史則揭示了分裂所引起的悲劇性衝突以及最後的統一的和解 。

　　作為一個自由的理性存在，人必須打破部落的原始統一。人給予自己理性的思想並拒絕所有其他的忠誠，這肯定意味著同那些不忠於理性的人決裂。分裂是不可避免的，因而是本質的，在相同的意義上，統一也是必然的，亦是本質的。在統一之中，統一與分裂都得到了實現，歷史治癒了它制造的創傷。

 

　　５．知性(verstand)作為分裂。知性是「絕對的區分，對生命的摧毀」。因為知性抽象於經驗，分析並保持著被如此嚴格抽和分離開來的環節，這種思維形式不可能使它們得到溝通，因此無法用來理解整體。知性本質上是一種區分的思維。而愛則是超越了這種區分，是統一。

 

　　６．經歷耶拿的階段，黑格爾有了四個改變。１）把分裂接受為終極統一的一個部分；２）轉向作為一個決定性中介的；３）以人為中心的理論轉向以精神為中心的理論；４）人的實現不是由人籌劃的而只有在事後方能被認識到的觀點。

　　手頭上有四本關於黑格爾的書－－Charles Taylor的"Hegel"，Kojeve的"Introduction a' la lecture de Hegel"，Osbone的"The politics of time"，還有Kolb的"The Critique of pure Modernity"。而Hegel的書，手頭上只有哲學史講演錄。以下的摘錄和思想練習所引用的頁數皆為中譯版的頁數。

 

　　１．啟蒙世界－－笛卡爾式沉思和科學的發展為黑格爾時代創造了一種新的主體觀。客觀世界在科學的研究之下成為一個真正客觀和無意義的對象，而主體則可以超越了古代那種世界觀，不再需要在客觀世界中尋找自己的位置並思考其責任。主體變成了純粹自我規定的，不受無意義的客觀世界所影響，而客觀世界亦擺脫了古代那種富有上帝旨意和暗示的世界（目的論的世界），變成了純粹由因果所決定的世界。但考慮到人是科學研究的對象，固然受到因果律的影響而具有被動性；但作為自主規定的主體，人又有其主動性。

 

　　２．德國對啟蒙思想的兩種反應：表現主義expressionism與康德主義Kantism

　　（１）狂飆運動和表現主義：要求統一，要求自由，要求與人相融合，要求與自然相融合(p.42)。（典範是古希臘人）

　　既然世界是無意義，產生意義的詞語等就是存在於主觀世界中，因此，表現主義要求人們在世界萬物中傾注自己的感覺和欲望，為萬物賦與意義。但這種意義不再奠基於外在於主體的某種理念或目的之上，這種表現是深深地來自於主體，要實現"自己"。這要求一種內在的力量以對抗外在世界強加的一切枷鎖。所以，這種實現"自己"的要求需要主體的自由和力量（當然，當今年輕人只知道自由而不知道力量）。當一個人明確自己的意圖及實現自己的意圖，表現才是最令人信服：明確意圖指明自己走上什麼道路，實現自己的意圖意味著走上這種道路－－因此這種自我意識混合了意見和感受。

　　人所實現的理念不是事先給定的！這與亞里士多德的倫理學截然不同。人們不再根據某個個彼岸的理念秩序來規定自身。這除了加強了人的自我規定性，也進一步融合了存在與意義、意見和感受，還給主體一個統一的形樣；而這恰恰在啟蒙運動中以客觀世界和主觀價值的名義所撕裂的統一性。

　　使人具有表現能力的是語言和藝術，通過它們，人類的表現才有可能出現，意圖的清晰和意圖的實行才有可能存在。中介對於我們來說是至關重要的－－這赫德爾的理論對Hegel的影響很大。

　　說到統一性，表現主義固然融和了人類的意義／存在的二分法，並指出主體應該是一個統一體，不應被分裂為各個部位。但如何去理解人與自然呢？赫德爾叫人與自然通過交融達到統一：把自我感和有生命的自然這兩者統一起來。我們渴望的是同一個更大的生命相交匯，而不是關於秩序的合理見解（這似乎埋下了黑格爾絕對理念的伏筆，他甚至賦予這生命之流以主體性）。

　　（２）康德：現象／本體的分裂，人／自然的分裂

　　被給予在我們眼前的世界必定要首先透過我們的認識能力，而世界（物本體）亦因為受到認識能力的加工而成為現象，不再是物本體。康德用統覺的先驗證明來證明經濟主體必須是一個統一體而不是Hume所說的那種碎片或後現代說的Fragment。

　　Kant亦關注人的自由，因為人一旦失去自由，就沒有倫理的必要。如果人只能受因果規影響，一切都是有所決定的都是命運，人就不可能有自律也沒有選擇，因此就沒有善意和惡意之分，更沒有道德可言。佛洛依德大抵會說戀母是自然的，因此不是惡的。道德是一種形式，是一種意志，脫離於現象界的因果性，是自我規定自我，是自律。這種脫離意味著人與自然再一次分離，完全地分離。

 

　　３．在表現主義的美及和諧／康德主義的自由及自主之間，該如何處理？走進歷史可知，古希臘人代表了表現主義完美的一個典範，但理性不得不向著自我明晰的更高階段發展，這個階段對於我們實現作為激進的自由的存是至關重要的(P.52)。為了成長，人不得不被內在地分割。但曾經是必然的分裂和對立，現在卻應當被揚棄了。超越這深刻的對立吧：思想，理性，道德／欲望，情感；自我意識的自由／社會生活；自我意識／與自然融為一體；有限主體／自然之中的無限生命。唯心主義成為超越這些對立的關鍵，而掘起的費希特在唯心主義的推動中起了關鍵的作用。

 

　　４．費希特－－自然統一在主體下。既然現象世界並不先於我們，人們不可能遇到一個自己無法理解的世界。對象是由我思設定我，因此在終於意義上是依賴於它的。我們現在發現的物我二分，或者可以通過將自我意識推向其最充分的發展而得到揚棄。但從他提出的終極主體概念看來，他似乎更願意將物歸於"我"的邏輯下，這意味著他追求道德的自由。神是這一終極主體，而我們這些不完美的主體則是它的流出物，我們這些有限主體對世界的設定過程是為了讓知識和至上意志主體的出現而發生的一個過程。到了最後，知識／自由／道德就融為一體，臻為一體。但費希特遇到康德的那個問題：如果只有在與自然對抗時才是自由的，一旦超越了物我二分，又何來自由何言呢？於是，這個終點也是無法到達，只有無限逼近。

 

　　５．席勒－－自然和人的偶然和諧。感覺驅力／造形驅力之分，前者引導我們去經驗感性事物，後者將秩序和形式帶給經驗。從這種驅力的區分，很容得到欲望與自由的區分，好像兩者不能融合在一起。但席勒看到了第三個驅力，這第三驅力把生命和形式組合在一起，成為生命形式，既有自由又有感情，既有形式又具體。這是美的對象吧，形式作為美，美作為形式，兩者如此自然地合而為一。這個第三個驅力叫做遊戲驅力。在這裡，自然欲望和最高人類形式單憑一股熱情便不期而遇地得到了統一，所以一個完美的人他才會遊戲，當一個人會遊戲時，他才達到完美。在遊戲驅力中，自然和精神發出的是同一個聲音。

　　

　　６．融成自主的主體需要什麼條件？主客融為一體，而要最後成為自主的主體，不服從盲目的本性和愚蠢的自然，這要求：１）主體的自然傾向將自發地趨向道德和自由；２）世界也要傾向這個融合。從第２點可以推論這個世界有實現精神目標的傾向，因此也具有精神性。如果自然沒有精神性，人勉強自己與自然和諧，就是放棄了自主和知識。如果我們將這最終融主客為一體的終極主體稱為宇宙整體，這似乎又回到了費希特的論題上。

 

　　７．人作為宇宙精神的手段。在泛神論的觀點中，宇宙主體體現在自然中，那麼整個自然都是他的肉體，人作為自然中微不足道的部分，與自然之神的融合僅意味著屈服於生命的洪流而放棄自己的自主性。但人不僅僅是宇宙的一部分，他應該有特殊的地位，他使外在自然實現中的精神內化到人的身上，將其成為人身上的自我意識。考慮到自主性和自律，他就不會單單反映自然秩序，它還完成了或美化了那個秩序。人是宇宙精神借以完成自我表現的手段。這要求：１）我們找到自然的精神秩序；２）解釋我們成為精神手段的意義。

 

　　８．理性的力量。浪漫派的創造觀念和費希特的轉向幻想領域提供人們一個錯誤的目的，因為他們以半意識半無意識的幻想創造活動作為目標，而這恰恰是主體無法完全理解的。這自然有悖於自我意識的要求，更無法要求他提供自律的自主性。

　　理性在合題中的地位問題－－這是黑格爾有別於浪漫派的地方。浪漫派把理性看做分裂、分解和分析的能力，它只能使我們更遠離自然的統一。但人既要做宇宙精神的手段，又要保留他的自主性，自實現中必須有理性的一席地。所以黑格爾提出了他的無限性既念：無限性產生了有限性，又循環往復地返回到自身。他斷言要達"同一和非同一的同一"。這本著作相信也是緊扣著黑格爾的這個問題而展開的。

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